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Aspectos etnográficos sobre SIDA y paternaje
en un contexto de migración indígena de retorno

Daniel Hernández Rosete1


Resumen


Este texto tiene como objetivo analizar los motivos que los migrantes estacionales tienen para buscar el embarazo de sus esposas cuando regresan a México. Se analizan los significados atribuidos al paternaje, el embarazo y la crianza desde la óptica del migrante y la esposa. Se llevó a cabo un estudio etnográfico en localidades Purépechas de Michoacán, apoyado en entrevistas con indígenas que viajan por temporadas de hasta tres años a Estados Unidos y con esposas que esperan en México. Los migrantes entrevistados consideran al embarazo, y al paternaje que de este deriva, como un recurso importante de legitimación masculina y de control sexual de sus esposas, particularmente válido para sus localidades rurales de origen, donde se saben varones ausentes. Cuando regresan a México buscan relaciones sexuales con fines reproductivos ya que temen que en su ausencia sus esposas tengan relaciones extra-conyugales. A partir de estos hallazgos, se considera necesario implementar políticas de salud sexual y reproductiva con enfoques pluriétnicos y de género que tomen en cuenta creencias y prácticas de masculinidad rural sobre paternidad y embarazo. Se recomienda desarrollar políticas de sensibilización dirigidas a varones migrantes durante los periodos de estancia en México.

Palabras clave: migración indígena, paternidad, ruralización de VIH.

Planteamiento

La migración es un mecanismo de propagación del Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH) y en general de Infecciones de Transmisión Sexual (ITS) cuando ocurre entre países con alta y baja seroprevalencia epidémica (Cohen y Trussell, 1996; Lalou y Pichet, 1994). Este enfoque sugiere que una parte importante de las infecciones de migrantes mexicanos están ocurriendo en Estados Unidos, donde la seroprevalencia de ITS/VIH es notablemente mayor que en México (Bronfman y López, 1996).

La ruralización del VIH en México ha sido poco estudiada2. Los trabajos antropológicos que han abordado este fenómeno han hecho énfasis en las prácticas sexuales no reproductivas (Bronfman y Rubin, 1999; Hirsch et al., 2002, entre otros), sus hallazgos sugieren que los mexicanos que ingresan temporalmente a Estados Unidos pueden ser vulnerables3 a ITS/VIH debido a que se ven inmersos en contextos con normas sexuales más laxas, por tanto pueden tener prácticas diferentes a las que tienen en sus localidades de origen (Gayet et al., 2000).

Para plantear esta investigación tomé en cuenta que los estudios recientes sobre ruralización de ITS/VIH en México (Hirsch et al., 2007; Organista et al., 2004; Sánchez et al., 2004) señalan que los migrantes muestran fuertes resistencias al uso de condón cuando vuelven a sus localidades de origen. De manera que el objetivo del estudio fue profundizar en el conocimiento de los motivos que algunos migrantes indígenas de temporada dijeron tener para buscar relaciones sexuales sin condón y con fines reproductivos con sus esposas al regresar a México.

Entre los hallazgos más notables encontré que la resistencia al uso del condón no sólo depende de la dificultad para acceder a información calificada sobre el uso adecuado del preservativo o de la religiosidad católica como factor para inhibir su uso, sino que además se trata de una decisión muy ligada a creencias, miedos y angustias que experimentan los migrantes al saber que sus esposas quedan solas en México. Estos resultados me hicieron ver que la magnitud del riesgo no sólo aterriza en el orden moral sobre lealtad conyugal, sino que se trata de un problema de salud pública porque puede propiciar la propagación de diversas epidemias que favorecen las infecciones de VIH5.

Parar sustentar el análisis me acerqué a la conceptualización que ve en el modelo hegemónico de masculinidad un factor de riesgo que compromete la salud de los propios varones, pero que sobre todo puede afectar la vida de las mujeres (De Keijzer, 2001). Este planteamiento me permitió incorporar las creencias en el honor masculino (Bourdieu, 2003) y su relación con las formas de violencia simbólica que, desde mi punto de vista, afectan la calidad del paternaje y de la vida conyugal en los hogares analizados. Me parece que esta violencia tiene dos expresiones. Por un lado están las representaciones sobre sexualidad reproductiva como anclaje identitario masculino, donde tener hijos con múltiples parejas es una forma de reafirmarse como hombres (Gutmann, 2000) y, por otro, la ausencia del migrante le convierte en un actor hostil ante una comunidad que le mira con desconfianza, sobre todo cuando al regresar pretende retomar la jefatura familiar y además buscar embarazos no siempre deseados por la mujer.

Para desarrollar el trabajo de campo me propuse explorar los significados y motivaciones en torno a las prácticas sexuales sin preservativo y, a manera de hipótesis, consideré que la resistencia al condón podría estar relacionada con los significados que algunos de los migrantes estacionales dan al embarazo. En atención a este planteamiento formulé algunas preguntas: ¿cuáles son las motivaciones que llevan a los migrantes entrevistados a buscar embarazos cuando regresan a sus localidades de origen?, ¿qué opinan las esposas que esperan en México de la relación padre-hijo cuando el migrante está de regreso?, ¿cómo experimentan las mujeres indígenas la migración de retorno?, ¿existe algún modelo de negociación conyugal en torno a las relaciones sexuales cuando el migrante vuelve a casa?


Método y técnicas de investigación

La investigación fue planteada desde la fenomenología en su vertiente de constructivismo social, donde los relatos orales cobran importancia sociológica precisamente porque permiten conocer los significados y universos de motivaciones (Berger y Luckmann, 1993). Además, partí de que lo real existe como un entramado de significados que son válidos en el contexto local en el que ocurre la interacción cotidiana (Geertz, 1992). El trabajo de campo básicamente consistió en conversaciones grabadas con el consentimiento de los informantes y en observaciones directas en campo, encaminadas al rescate de las creencias y necesidades que alimentan la interacción social. Por tanto, las historias de vida y las entrevistas en profundidad fueron los principales recursos empleados para comprender algunos de los significados en torno a la paternidad, el embarazo y la vida familiar durante el regreso de los migrantes.


Trabajo de campo y universo de estudio

El levantamiento etnográfico se hizo entre el 14 de febrero y el 5 de marzo del 2004 en Chilchota, Tangancícuaro, Tanaquillo y Zopoco, comunidades purépechas de Michoacán que son identificadas como expulsoras de migrantes de temporada (Anderson, 2004), son catalogadas como entidades con niveles muy altos de marginación (Ávila et al., 2001) y hay casos registrados en fases terminales atribuibles al Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (SIDA) entre población indígena de la región (SSM, 2003).

Lo indígena es una condición histórica que no se reduce a la relación de los sujetos con el lenguaje. Como categoría de análisis también incluye el sentido de pertenencia a lugares y regiones rurales, es decir, la filiación territorial (paisanaje) como ámbito estructurante de la vida social (Warman, 2003). Otros rasgos importantes son las formas de sacralidad atribuidas a los ciclos agrícolas, el sentimiento de pertenencia a una comunidad de tipo campesino-rural y a cierto tipo de organización social basada en sistemas de cargos, como las mayordomías (Bartolomé, 2004; Whitecotton, 2004). Para Max Weber (1999), la referencia de lo indígena tiene que ver además con representaciones, creencias y sentimientos de pertenencia a una comunidad étnica. Estos enfoques permiten sugerir que la identidad indígena no puede ser sólo atribuida al hecho de hablar o no algún idioma de origen prehispánico, sino que sobre todo responde a procesos de pertenencia a un colectivo de origen rural y campesino con especificidades étnicas.

Para delimitar el universo etnográfico se tomaron en cuenta diversos actores sociales, sin embargo, se tuvo especial cuidado en contactar a migrantes que viajaron solos por periodos de hasta tres años con episodios de retorno a México que oscilaban entre dos y cuatro meses.

El universo de exploración abarca cuarenta y un personas entrevistadas en profundidad que fueron clasificadas, según su perfil sociodemográfico, en cuatro grupos (Tabla 1). Al grupo I se adscriben once varones con hábitos de migración estacional de origen purépecha entre 12 y 35 años; en el grupo II se ubican quince mujeres entre 15 y 45 años que son esposas de migrantes de temporada y que dijeron identificarse como purépechas. En el grupo III están cuatro representantes de organismos gubernamentales y no gubernamentales que no necesariamente son de origen étnico, pero que residen en las localidades y conocen aspectos centrales sobre migración y vida familiar. El grupo IV está constituido por once personas que por su función en la vida pública en las localidades estudiadas, pudieron proporcionar información etnográfica sobre creencias, prácticas y tradiciones sobre nupcialidad, migración y vida cotidiana, es el caso de directores de escuelas, profesores, sacerdotes, médicos y autoridades locales.

Tabla 1
Universo de estudio según rangos etnográficos

Grupo I Población móvil masculina, purépecha, entre 18 y 45 años, con experiencia de residencia y/o trabajo en Estados Unidos. 
Grupo II Mujeres-esposas de migrantes indígenas, entre 18 y 45 años con filiación purépecha. 
Grupo III Autoridades y representantes de organismos no gubernamentales. 
Grupo IV Personas que por su conocimiento y presencia en la vida pública de la comunidad, puedan referir información sobre migración indígena, cultura, VIH y sistemas de salud locales. 


Resultados

Un rasgo etnográfico que salta a la vista en las localidades analizadas es que los embarazos entre adolescentes existen como una condición naturalizada a través de los significados y prácticas que alimentan las formas de nupcialidad rural que detecté.

En las localidades estudiadas la virginidad femenina está muy relacionada con los ideales de mujer como madre y esposa, es decir, la nupcialidad es resultado de un proceso de elección de mujeres en función de creencias masculinas sobre pureza sexual femenina. Se trata de un principio de violencia simbólica que afecta la salud sexual y reproductiva de mujeres que inician su vida sexual sin condón con varones que pudieron haber estado en contacto con el VIH, con el VPH y con otras ITS. En este sentido, la iniciación sexual muestra diferencias notables por sexo; son desigualdades que cancelan el derecho a la salud tanto en mujeres como en hombres, precisamente a través de mandatos sociales que pocas veces son cuestionados ya que mientras los hombres son presionados socialmente para iniciarse en contextos ligados a una sexualidad no reproductiva, de la mujer se espera que el inicio de su vida sexual sea con fines reproductivos y además el día de su casamiento.

Conocí adolescentes que me dijeron ser padres de familia y que se desenvolvían en los estrechos márgenes de un paternaje que no se expresa a través del vínculo con los hijos, sino más bien desde la honorabilidad adquirida socialmente. La paternidad, en ese sentido, es como un nuevo estatus adquirido que confiere al adolescente la legitimación frente a otros varones como persona adulta:

Cuando regreso y veo a los hijos ya grandes, a veces ya no se acuerdan de mí, es de pena cuando regresa uno porque los hijos ya no quieren verlo. Pero también me da mucho orgullo porque estoy tranquilo cuando mando dinero para acá (Purépecha migrante, Chilchota, 20 años).

Aunque la intención afectiva del migrante con sus hijos puede ser importante, la relación del hijo con el padre refleja un conflicto emocional relacionado con la ausencia. Encontré que los hijos pueden rechazar al padre porque en el mejor de los casos habían pasado algunos años antes de la última partida, pero en contextos más complejos se trataba de niños que no conocían físicamente a su progenitor, es decir, en la experiencia del hijo que espera, se trata de un extraño asumiendo el paternaje:

Al principio se iba cada año, se estaba allá meses y volvía luego para la fiesta patronal o para muertos ya estaba aquí y pasaba las fiestas aquí con nosotros, ya se iba hasta después en febrero, pero ya de últimos años viene de vez en vez, cada dos, tres años hasta que su hijo el más chico ya no da razón de él porque ni lo conoce. Vino hora en diciembre y el niño no lo quería ver, se sentía penoso y no quería estar con él porque lloraba nomás con cargarlo (Esposa de migrante, Tangancícuaro, purépecha, 21 años).

Los migrantes regresan más preocupados por su ausencia como cónyuges que como padres, además delegan en otras figuras masculinas la responsabilidad de su propio paternaje mientras se ausentan. Los abuelos, por ejemplo, generalmente ocupan un papel de crianza pues atienden necesidades de traslado escolar. Aparecen como figuras masculinas substitutas, por eso la imagen del padre ausente puede ser atenuada. Sin embargo, los vínculos que se construyen en el marco de la intimidad entre el padre y su hijo difícilmente son substituibles por el abuelo. De ahí la complejidad del conflicto emocional cuando el migrante regresa y es rechazado por los hijos:

Cuando mi esposo dice que va a regresar nos avisa antes, nos dice voy tal o cual fecha. Por eso sabemos cuando va a venir, entonces los niños se ponen muy tensos, yo creo que ellos ya no quieren que su papá regrese (Esposa de migrante, Chilchota, purépecha, 20 años).

En algunos casos los migrantes habían regresado en atención a festividades que implican obligaciones de compadrazgo, como las primeras comuniones o los quince años. Pude observar que son ceremonias que no sólo implican la celebración del sacramento, sino la readecuación del grupo doméstico a la presencia de un familiar que es representado como un forastero, como alguien que es ajeno incluso a la vida comunitaria y vecinal.

Los migrantes que entrevistamos enfrentan retos para integrarse a la vida familiar cada vez que deciden regresar a México, quizá porque no terminan de asumirse como ausentes y porque viven su paternaje más como un estatuto de derechos y honorabilidad masculina que de vínculos de afecto.

El embarazo y la crianza como recursos de control masculino

Los migrantes se perciben como hombres ausentes en sus localidades de origen y por eso viven con miedo a que sus cónyuges mantengan relaciones extramaritales. Creen que el embarazo y la atención que la crianza demanda durante los primeros años de vida del bebé, pueden evitar que sus esposas experimenten relaciones sexuales con otra persona.

No obstante que algunas mujeres entrevistadas cuentan con información calificada sobre prevención de riesgos de ITS/VIH, la mayoría se enfrenta a la intención de sus esposos por controlar su sexualidad, por tanto les resulta difícil tener relaciones sexuales con condón. Una mujer refirió la necesidad de interponer la visión del médico comunitario como recurso para mediar el contacto sexual cuando regresa su marido:

Siempre que regresa está que quiere otro hijo, pero yo no me fío y tengo la preocupación de si vendrá infectado, porque yo creo que él puede haber tenido algo con una mujer por allá. Uno nunca sabe, yo le digo que antes vaya al médico para ver si viene sano (Esposa de migrante, Tangancícuaro, purépecha, 32 años).

El embarazo como propósito masculino de control de la mujer representa uno de los principales conflictos conyugales. Una de las mujeres que entrevisté, por ejemplo, me dijo que no quería tener más hijos, sin embargo, su miedo a desencadenar un conflicto conyugal la lleva a asumir los contactos sexuales con fines reproductivos cuando vuelve su marido:

Yo creo que, si tuviera que escoger, yo escogería no tener más hijos, me da miedo cada vez que va a regresar porque siempre es el mismo problema y es que a mí ya no me gustaría otro embarazo, pero ya no puedo estar discute y discute de vuelta cuando viene (Esposa de migrante, Zopoco, purépecha 27 años).

Pese a la intención de los migrantes por conseguir nuevos embarazos cada vez que regresan a México, las mujeres encuentran recursos para evitarlo. El problema radica en que pueden verse obligadas a tener sexo sin condón, por eso quedan expuestas al riesgo de infecciones de ITS/VIH:

Cuando viene quiere tener otro hijo, pero yo siempre he pensado que anda con otra mujer por allá y me da más miedo cómo vaya a reaccionar y no quiero hacer problema cuando regresa. Me da mucho miedo eso del sida y todo, pero a veces sólo puedo evitar el embarazo, no puedo decirle que use el condón (Esposa de migrante, Zopoco, purépecha, 29 años).


En estos casos el embarazo no es una condición definida desde un proyecto de conyugalidad, obedece a preocupaciones masculinas que miran su paternidad como una forma de estar presentes. Este paternaje conlleva creencias y representaciones que parecerían sólo estar ligadas al prestigio masculino creado a través de un paternaje múltiple. Sin embargo, implica formas de opresión entre las mujeres que esperan en México. Esto guarda mucha relación con el perfil sociohistórico del contexto comunitario donde ocurren, pues las normas de religiosidad persisten como factores definitorios de una sexualidad fundamentalmente reproductiva. Lo que no sólo dificulta la prevención de embarazos que, como ya se vio, no siempre son deseados por las esposas, sino que además impide atender preventivamente la propagación de ITS/VIH.

Es necesario enfatizar que son normas que coexisten con las posturas críticas de algunas mujeres, que resisten en una cultura sexual centrada en la reproducción. Me parece que este fenómeno muestra un perfil de la vulnerabilidad para ITS/VIH entre hombres que no terminan de asumir la salud sexual y reproductiva como un derecho compartido.


Conclusiones

Las desigualdades de género pueden favorecer la ruralización de ITS/VIH en las localidades estudiadas. Por ejemplo, para los varones es común la existencia de relaciones sexuales antes del matrimonio; en el caso de las mujeres indígenas, en cambio, la virginidad sigue siendo una condición socialmente necesaria para obtener marido. Esto implica una diferenciación notable en las formas de vivir siendo vulnerables ante ITS/VIH. Además, cuando se incorporan las variables migración y masculinidad, el entramado de riesgo es aún más complejo. Se detectó que los migrantes experimentan angustias y miedos a que sus esposas mantengan relaciones extramaritales. Los celos aparecen como consecuencia de saberse ausentes en las localidades en donde quedan solas sus esposas, es una experiencia que les envuelve en una espiral de desconfianza que los lleva a creer que el embarazo y la crianza del bebé son opciones aceptables para evitar una posible relación extraconyugal femenina. Encontramos que varias de las mujeres entrevistadas informan que, a su regreso, sus esposos buscan el embarazo, por tanto practican relaciones sexuales sin condón.

Persiste la idea de que el honor masculino es atribuible al estatus de la paternidad; destaca, además, que el paternaje funciona como un recurso de dominación y control de la esposa que espera en México. De hecho, para las mujeres entrevistadas el regreso de sus esposos propicia contextos de depresión y angustia que tienen que ver con al menos dos aspectos. Por un lado, está el problema de interacción del padre con sus hijos, quienes no siempre le reciben con afecto, incluso pueden mostrar resistencia al encuentro. Por otro lado, el contacto sexual con fines reproductivos es experimentado como una obligación que afecta la salud mental de las mujeres en tanto que son conscientes de los riesgos de ITS/VIH a que pueden quedar expuestas en cada relación sin condón.

En las localidades estudiadas, la práctica de sexo sin condón es un factor que puede afectar la calidad de vida de población indígena que vive en condiciones materiales de exclusión. Una infección de VIH puede agudizar las condiciones de pobreza y condicionar la aparición de nuevas formas de opresión social basadas en la discriminación y estigma de mujeres indígenas. Este dilema plantea la necesidad de implementar políticas de prevención que incluyan al menos dos aspectos. En primer lugar, el enfoque de género ha de ser sensible a la inclusión de aspectos culturales ligados a lo que significa ser hombre en localidades rurales, es decir, es necesario tomar en cuenta las creencias y significados que los varones tienen sobre sus propias maneras de vivir y legitimar su propia masculinidad, enfatizando la idea de que las identidades masculinas rurales existen como un colectivo complejo y diverso que sigue subordinado a una concepción hegemónica de lo que significa ser hombre. En segundo lugar, esto abre la posibilidad de promover políticas de salud preventivas donde los derechos sexuales y reproductivos cobren un significado legible para los varones migrantes, toda vez que no siempre conciben la sexualidad como un espacio de derechos para la mujer.


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1 Departamento de Investigaciones Educativas, Centro de Investigación y Estudios Superiores del IPN. danielshr@hotmail.com; danielshr204@yahoo.com.mx

2 Los datos sobre las epidemias rurales de VIH/SIDA en México están referidos a estudios de los años noventa (Magis et al., 1995). Además, México es un país cuya diversidad etnolingüística existe en regiones rurales con epidemias que responden a condiciones socioeconómicas, creencias y prácticas sexuales distintas.

3 No obstante que en Estados Unidos la epidemia de VIH/SIDA entre mexicanos se muestra relativamente baja y estable (Martínez-Donate et al., 2005; Sánchez et al., 2004), se sabe que durante su estancia los migrantes mexicanos pueden tener prácticas de sexo sin condón (Hirsch et al., 2002; Hondagneu-Sotelo, 2003; Organista et al., 2004). Además, trabajos recientes coinciden en señalar que el riesgo de infección de VIH entre jornaleros de origen mexicano en condados de California es atribuible al uso de drogas y antibióticos inyectables (Strathdee et al., 2005).

4 Sobre todo se trata de bisexualidad y homosexualidad, prácticas que han sido asociadas a la penetración anal sin condón (Hondagneu-Sotelo; Organista et al.).

5 Puede ser el caso del Virus de Papiloma Humano (VPH), la Hepatitis C y de enfermedades re-emergentes, como la Tuberculosis.

6 La masculinidad hegemónica es un modelo cultural que es referido como la única forma de ser hombre verdadero (Gutmann, 2000). Como tipo ideal supone que los varones han de ser siempre proveedores económicos, heterosexuales, homofóbicos y que han de estar alejados de todo indicio femenino (Badinter, 1993) como el llanto, la expresión afectiva y de emociones atribuidas a la feminidad, por ejemplo el miedo. Se trata de una construcción social, es decir, implica un orden de género e identidad que supone mandatos (Seidler, 2000) que operan en la subjetividad de los varones que creen en ella, por eso tiende a propiciar riesgos para su salud mental y física (De Keijzer, 2001).

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