Abstract

How did the knowledge about love, socially available in Mexico City during the 1930s, contribute to legitimize the diverse meanings for marital relationships, which in turn exerted the symbolic violence characteristic of male domination?

During the 1930s, the endorsement of a nationalist model of state development, aimed at the modernization of the country, stimulated the process of industrialization, which accelerated rural-urban immigration, the growth of major cities, and the incorporation of women to the labor market. While the women’s presence in the cities made them more visible, “love discourses” played a pedagogic role that reinforced male domination by naturalizing certain conceptions about relationships between genders.

The empirical sources are columns from “women’s” magazines, “romantic” songs, and interviews with people from both sexes.

The interviews show the word “respect” referred to different meanings according to the sex of the interviewee. For men, the word respect evoked the image of a venerable figure against which they adopted a contemplative position, which negatively affected their sexuality and prevented the recognition of women as subjects of desires and initiative. Conversely, women had to “gain respect” by displaying a varied repertoire of behaviors to reach a legitimate position. However, this requirement implied their subjection to others’ scrutiny, making them more vulnerable, especially when the context was opening the doors of their homes and offering them opportunities to work, to study, and to participate in politics.

Introducción

¿De qué manera los conocimientos socialmente disponibles sobre el amor –que circularon en la ciudad de México en la década de los años treinta del siglo XX– contribuyeron a imponer como legítimos diversos significados sobre las relaciones conyugales y familiares ejerciendo, de este modo, un “poder de violencia simbólica”, rasgo esencial de la dominación masculina?

Para responder a esta pregunta, analicé los discursos amorosos procedentes de distintas fuentes. Una revista de las llamadas “femeninas”, denominada La Familia, que circuló desde 1931 hasta 1972. Asimismo, las composiciones del “género romántico”, forma de canción que comenzó a consolidarse en México a fines de los años veinte del siglo pasado (Moreno Rivas, 1986). Por último, realicé entrevistas con enfoque biográfico con personas de ambos sexos que hubieran radicado en el Distrito Federal durante ese periodo.

El análisis de estos materiales como “discursos”, es decir, como “procesos sociales de construcción de sentido” (Verón, 1996) implicó, por un lado, indagar sobre el sistema de relaciones que la revista y el cancionero, en tanto productos significantes, mantenían con el contexto socio-histórico. Y, por otro, vincular los significados con la puesta en práctica de los mismos, a través de la apropiación y resignificación que surgía del análisis de los relatos.

El contexto socio-histórico y la producción de sentido

La producción y circulación de estos discursos tuvo como marco un fenómeno que se verificó en América Latina a comienzos del siglo XX y, más específicamente, en la década de los años treinta en México: la migración interna que implicó el arribo de nuevos pobladores a la capital de la República (Romero, 1976). En una primera etapa, este proceso obedeció a la búsqueda de seguridad personal a consecuencia de la Revolución de 1910 (González Navarro, 1974). Sin embargo, la recesión mundial de 1929 estimuló un proyecto económico orientado a la sustitución de importaciones que alentó nuevos desplazamientos humanos hacia los principales centros del país (De la Peña, 1983). De este modo, la industrialización y la modernización favorecieron la irrupción de las masas campesinas en las ciudades. Esto trajo como consecuencia “no sólo el acrecentamiento de las clases populares sino la aparición de un nuevo modo de existencia de ‘lo popular’” (Martín Barbero, 1987: 170). Así, surgió una cultura donde “las masa encontraron reasumidas, de la música a los relatos en la radio y el cine, algunas de sus formas básicas de ver el mundo, de sentirlo, de expresarlo” (Íd.). Cabe interpretar, entonces, la tarea de los medios de comunicación, como una verdadera “acción pedagógica” (Bourdieu y Passeron, 1998) que acompañó este proceso de modernización, tanto económica como de las formas de pensamiento y comportamiento, ofreciendo representaciones de sí mismos y de los nuevos escenarios de interacción a los recién llegados a las ciudades.

Al mismo tiempo, este nuevo actor social, ya no el pueblo en armas de la Revolución sino el pueblo urbano de la migración interna, estimuló las reflexiones de políticos, intelectuales y creadores en torno de diversas propuestas orientadas a la consolidación de la identidad nacional. El medio privilegiado para concretar estas inquietudes fue el ámbito de la educación y de la producción cultural, otros tantos “agentes pedagógicos” de la “educación difusa” y de la “educación institucionalizada” (Íd.: 45-46). Así, la literatura y el ensayo, la música, la plástica, la artesanía, el teatro y la danza, fueron los canales expresivos para aglutinar a los distintos sectores sociales enfrentados durante la Revolución y sentar las bases de un Estado moderno.
La coexistencia de estos procesos permite plantear, a manera de hipótesis, que las reflexiones en torno de la identidad y la cultura incluyeron una particular concepción del “ser hombre” y del “ser mujer”, es decir, de la construcción de la masculinidad y la feminidad que modificaron las formas de organizar las relaciones sociales entre sujetos del mismo y de distinto sexo. Así, la acción pedagógica conjunta de distintos agentes socializadores habría contribuido a imponer, como legítimos, ciertos significados sobre las relaciones de género tendentes a contrarrestar los efectos no deseados que la apertura de nuevas oportunidades y estilos de vida podían tener sobre la dominación masculina en los distintos escenarios de interacción que ofrecían las ciudades.

Las condiciones de reconocimiento del sentido

El estudio del cancionero permitió acotar los rasgos de las figuras de “amante” y “amada”, así como las características de la relación entre ellas. A su vez, el análisis de las formas de ejercicio de poder permitió establecer una distinción entre estos personajes según que el amante adoptara una posición subordinada o “equipotente” con respecto a la enamorada. De esta ubicación depende que el protagonista masculino de las canciones de amor refiera a una relación “gozosa” o “sufriente”.

El vínculo gozoso

Coincide con la representación de la amada como “visión” ante la cual sólo resta postrarse como “devoto” con la esperanza de alcanzar un estado de superación espiritual. Por razones de espacio me limitaré a ofrecer unos pocos ejemplos de cada caso. Así, en Divina Mujer de Jorge del Moral, el enamorado dice: “Como una dulce visión/ te apareciste ante mí/ y fuiste una ensoñación/ la más hermosa que vi”. Y más adelante agrega: “Tú en mi corazón/ has dejado un suave perfume de flor/ y yo pronunciaré como una oración/ tu nombre diré”. Otra versión similar aparece en A tus pies, de Agustín Lara, donde desde el título se establece la relación entre las posiciones de “la visión” y “el devoto”.

Sin embargo, junto a la figura venerada de la mujer como “visión”, el cancionero descubre otra: “la hechicera”. Con ella es posible consumar relaciones eróticas gozosas. Sin embargo, la doble acepción del vocablo permite equipararla con un personaje maligno, siniestro. En este caso, “la hechicera” será responsable de que el enamorado se pierda a sí mismo, como anticipa la canción Ojos Gitanos, de Alfonso Esparza Oteo, donde el enamorado dice: “Todo el prodigio de una leyenda/ en tu mirada de amor se ofrenda/ y presiento la fatalidad de tu embrujo/ y tu perversidad”.

El vínculo sufriente

En este caso, el protagonista también aparece en una posición subordinada. Pero, a diferencia del “devoto”, él no escoge esta ubicación voluntariamente, resulta arrojado en ese lugar cuando el erotismo se transforma en amor. Entonces, él descubre la incertidumbre que entraña cualquier vínculo intersubjetivo porque experimenta la ausencia de certezas con respecto a los sentimientos de la amada (Paz, 1994). Así, vive la relación amorosa con zozobra y anticipa una catástrofe que, al producirse, confirma sus miedos. A modo de ejemplo cito algunas estrofas de Mía nomás, de Agustín Lara, que ilustra lo dicho: “Yo quisiera que nunca me dejes/ que nunca te alejes de mí”. Y más adelante agrega: “Que rasgue tu pecho/ la queja de mi alma como una oración/que no me traiciones/ que me lleves dentro como una obsesión”.

Por su parte, el amor resulta cuestionado porque atrapa al varón y lo abstrae de sus deberes, del trabajo, de la realidad. Por eso, en las canciones donde el enamorado construye su objeto amoroso no aparece ninguna referencia al mundo externo. En ellas, el protagonista deviene en paciente de una operación por medio de la cual la mujer se apropia de su voluntad, lo controla y pierde la seguridad en sí mismo.

En definitiva, a través de una construcción dicotómica que apela a las categorías de “la visión” y “la hechicera”, con su contraparte en “el devoto” y “el hechizado”, las canciones ponen a disposición de las/los usuarias/os un lenguaje que actualiza la separación entre las buenas y las malas mujeres. La reiteración de esta distinción “natural” y, por lo tanto, “conocida y aceptada por todos”, permite excluir los cuestionamientos a estas formas arbitrarias de construir la diferencia sexual o de rechazar cualquier opción amorosa distinta de la heterosexual.

A su vez, el cancionero consagra la escisión entre amor y erotismo, los cuales adquieren una valoración distinta. El segundo es peligroso, amenazante, desbocado. Pero puede emplearse como motor de una relación estable, la conyugal, donde cada individuo concreta un proyecto personal a largo plazo (Giddens, 1995).

Precisamente, a este potencial parece orientarse el discurso de la revista por medio de una serie de procedimientos. El primero consiste en convertir a las figuras de amante y amada en papeles concretos: esposo y esposa. Luego, identifica otros roles que se definen por contraposición con estas figuras. Aparecen “la soltera”, y su versión peyorativa, “la solterona”; también, “la suegra”, con una carga negativa que la publicación intenta suavizar asignándole un lugar que comparte con la madre: subrogar la autoridad masculina para garantizar la reproducción del orden de género. Por último, destaca “la separada”. Todas están ubicadas del otro lado de una distinción que se concreta a partir del estado civil. Así, la proximidad o lejanía de la figura masculina y de la institución matrimonial está directamente relacionada con la obtención de prestigio social y respeto.

Lo expuesto anticipa el siguiente paso de este tránsito por el cual el amor-pasión brinda su energía al amor-romántico (Giddens, 1995). Una vez identificados los personajes, aparecen relacionados entre sí por un vínculo legitimado por la Iglesia y/o el Estado: el conyugal. Por último, el material hemerográfico ofrece una categoría, “moderno”, que al ser empleada como adjetivo para referirse a una concepción de la temporalidad presente, cobra el carácter de un criterio para distinguir entre tres versiones del personaje femenino que pone a disposición de sus lectoras: “la mujer”, “la mujer moderna” y “la muy moderna”. La primera constituye la norma y medida contra la cual confrontar el desempeño de las mujeres de carne y hueso quienes, al calor de los nuevos tiempos, comienzan a mostrar su presencia en el trabajo, en el estudio y en la participación política. En esta trilogía, el justo medio, “la mujer moderna”, representa la posición ideal dado que supone el ingreso al mundo público conservando los atributos esenciales de la feminidad y previene contra los excesos de la “muy moderna”.

A semejanza de la publicación, las personas entrevistadas mencionan la división público/ privado a través de las ideas y prácticas relacionadas con la división sexual del trabajo. De este modo, describen los papeles que les corresponden en virtud de su sexo con expresiones que remiten a las categorías de “proveedores” para ellos y “reproductoras” para ellas. Sin embargo, desde la perspectiva de las entrevistadas, el trabajo extra-doméstico tomó el carácter de un acto heroico, de una cruzada contra los padecimientos hogareños incrementados por el alza en el costo de la vida a raíz de procesos inflacionarios durante la década de los años treinta, o bien, se vinculó con ideales que permitieron enfrentar la intransigencia de los “seres queridos”, encarnados en las figuras de padres y esposos. De esta manera, el deber para con los demás o para consigo mismas, bajo la forma de una vocación, atenuó un posible cuestionamiento a la autoridad masculina. Porque aportar dinero para el sostenimiento del hogar no implicó confrontar a los varones. En cambio, ofreció un nuevo ropaje para interpretar las aspiraciones femeninas orientadas al logro de metas personales –que, como consecuencia no deseada, podrían alentar o estimular la búsqueda de autonomía– bajo el signo de la vocación de servicio y la entrega a la familia.

Los significados del respeto

De manera recurrente, en todos los relatos apareció el vocablo “respeto” como expresión de un valor que debía concretarse en las relaciones interpersonales.
Sin embargo, el análisis mostró que el vocablo adquiría distintos significados de acuerdo con las expectativas depositadas sobre los agentes en virtud de su sexo-género. Al respecto, destacaron dos acepciones:

1) El respeto entendido como reconocimiento del otro.

2) El respeto como violencia simbólica.

Para los varones entrevistados, la primera acepción evocó la figura de la mujer en general, una imagen venerada de sus años juveniles que no necesariamente tuvo correlato de carne y hueso; en cambio, reunía los rasgos de “la visión” de las canciones de amor. Al recordarla, ellos se colocaron en la posición del “devoto” que sólo aspiraba a la contemplación. Esta imagen apareció reñida con la valoración otorgada a las mujeres con quienes entablaron relaciones en la cotidianidad. Especialmente, en el caso de los varones solteros quienes utilizaron este modelo para descalificar a las parejas y, de ese modo, explicar sus preferencias por ese estado civil.

También, esta forma de reconocimiento apareció vinculada con la figura de la madre, aunque los rasgos por los cuales se hizo merecedora de respeto variaron de acuerdo con el sexo de las personas entrevistadas. Para ellos, tuvo un fuerte componente de admiración ante una figura materna fuerte, en ocasiones violenta, que afrontó con gran entereza dificultades y privaciones de todo tipo, entre ellas las económicas. Las entrevistadas mujeres identificaron esos mismos rasgos –fortaleza, violencia y entereza– como fuentes de respeto, aunque más próximas al miedo y al sometimiento que a la admiración que le tributaban los varones.

En este punto traigo a colación el análisis del respeto que ofrece Anthony Lauría (1964: 53) para quien ciertas formas del lenguaje coloquial describen y evalúan el comportamiento de los individuos, con relación a:

1) la forma en que deben actuarse los roles,

2) el modo en que ciertas clases de individuos juegan efectivamente esos roles.

Así, el respeto alude a significados y comportamientos que deben conocer y emplear todos los participantes en una interacción, a través de gestos y rituales por medio de los cuales evidencian sus aptitudes para intervenir en el encuentro al tiempo que, con esos mismos gestos, transmiten una evaluación de los demás participantes (Íd.).

Sin embargo, estos conocimientos que orientan la acción social, en tanto anticipan las respuestas que esperamos de los demás, están atravesadas por el sistema sexo-género. Desde la perspectiva de Teresita de Barbieri, esta última expresión sirve para designar un ordenamiento social (instituciones, normas, valores, representaciones colectivas, prácticas sociales) construido sobre la base de las diferencias corporales. A partir de este ordenamiento “los individuos encuentran y reelaboran sus vidas concretas” (De Barbieri, 1996: 72). En este sentido, la categoría “género” fue acuñada por las académicas feministas para explicar el modo en que los cuerpos biológicos de los seres humanos se tornan sociales y, por lo tanto, toda interacción es sexuada (: 78).

De este modo, el género aparece como un ordenador social pero, a la vez, es una categoría de análisis que pretende dar cuenta de una dimensión específica de la desigualdad, aquélla que consagra la dominación masculina con base en la construcción social de la diferencia biológica y anatómica entre los sexos.

Al referirse al género, como sustento de la dominación masculina, Pierre Bourdieu (1996: 28) señala:

Desde la perspectiva del autor esta relación arbitraria de dominio de los varones sobre las mujeres constituye “la forma paradigmática de la violencia simbólica” (Bourdieu y Waquant, 1995: 122). Con esta expresión, Bourdieu define “aquella forma de violencia que se ejerce sobre un agente social con la anuencia de éste” (: 120). Sin embargo, nos previene contra los riesgos del determinismo que entraña esta definición. Porque la eficacia de este tipo de violencia radica en el hecho de que se la desconoce como tal. De este modo, constituye una forma de “persuasión clandestina implacable, que aparece como si fuera ejercida simplemente por el orden de las cosas” (Íd.).

En síntesis, el sistema sexo-género remite a un sexismo esencialista que, según Bourdieu, procede igual que el racismo étnico o clasista ya que para legitimar las desigualdades sociales se apoya en la naturaleza biológica. A ella le atribuye el carácter de una esencia a partir de la cual se deducen, de manera implacable, todos los actos de la existencia. De este modo, el discurso de la dominación masculina enmascara que las diferencias biológicas son construidas socialmente en términos de desigualdad y, al mismo tiempo, oculta el carácter sociohistórico de tales construcciones para presentarlas como estatuidas de una vez y para siempre (Bourdieu: 28).

En este punto cabe preguntarse cómo opera este discurso para garantizar su efectividad. Nuevamente recurro a Bourdieu (: 36) quien plantea que la visión de mundo organizada según la división en géneros relacionales, masculino y femenino, favorece la aprehensión de la realidad bajo la forma de categorías dicotómicas, sexuadas y jerárquicas, de manera tal que un grupo social determinado, en este caso las mujeres, queda predestinado a ocupar un espacio jerárquico inferior. En consecuencia, todos los rasgos identitarios, las prácticas y comportamientos vinculados con la feminidad caen bajo esta posición subordinada. De este modo surge un orden de dominación legítimo, el masculino, naturalizado por medio de estas dicotomías que, además, resulta validado por los sujetos de ambos sexos. He ahí la pieza clave de su eficacia: no sólo los varones reales, también las mujeres se adhieren a ese orden gracias a la violencia simbólica que experimentan en los distintos procesos de socialización.

A partir de lo expuesto, en este estudio la tarea consistió en encontrar uno de los puntos donde la dimensión normativa de las expresiones coloquiales intersectaba con la evaluación de las y los demás, enmascarando, bajo la apariencia de un “deber ser” neutral y asexuado, la violencia simbólica ejercida tanto sobre los varones como sobre las mujeres, en la reproducción del sistema sexo-género. En esa búsqueda, la distinción establecida por las distintas fuentes y las personas entrevistadas al abordar las interacciones desde la perspectiva del respeto, ofreció un ángulo de mira para observar a la violencia simbólica en acción. Entonces, surgió la siguiente interrogante: ¿en qué momento la exigencia de reconocimiento del otro se convertía en argumento para desconocerlo, con la anuencia del propio afectado?

Para abordar esta cuestión regreso a otra variante coloquial de esta expresión que apareció en las entrevistas bajo la forma de un mandato dirigido fundamentalmente a las mujeres: “darse a respetar”. Esta expresión comprendió un variadísimo repertorio de comportamientos, formas de percibir la realidad y de actuar en y sobre el mundo para alcanzar una posición honorable. Sin embargo, en el caso de las mujeres, el significado del término privilegió una sola vía para obtener el reconocimiento de los demás: el matrimonio y la familia. Así, del material analizado surgió que para todas las entrevistadas, el matrimonio o una pareja estable constituía el medio para alcanzar una posición de respeto que, por la insistencia puesta en lograrlo, resultaba el estado civil óptimo. Pero, quienes fracasaron en ese empeño, transgredieron un mandato social con distintas consecuencias. Así, para las solteras, la imposibilidad de conseguir marido o el rechazo del matrimonio implicó una posición desventajosa. Ubicadas en una especie de “limbo social”, permanecieron ajenas a la consideración de los demás, con independencia de los logros alcanzados en otros ámbitos. En este sentido, la soltera, al menos en aquellos años y entre las personas entrevistadas, habría sido una mujer incapaz de definir quién era porque, para ello, necesitaba contar con un hombre a su lado. Esta ausencia constituyó la prueba flagrante de que se trataba de una mujer a medias, incompleta, quien transitaba en ese estado por los distintos contextos donde se desarrollaba su vida.

Las separadas, en cambio, aparecieron en una lucha feroz por mantenerse dentro de la categoría de “mujeres respetables”, condición que resultaba en riesgo debido a la pérdida de la calidad de esposa o compañera. Probablemente por esta razón, las tres entrevistadas en esta posición se negaron a reconocerse en el ejercicio de su autonomía. En cambio, aceptaron de buen grado el tutelaje de otros varones y, a veces, de la propia madre.

Lo anterior recuerda una máxima que remite a la importancia de cuidar las apariencias en todo trance y lugar: “No basta con serlo. También, hay que parecerlo”. A la luz de esta sentencia y, después de analizar los materiales empíricos, cabe concluir que, al menos en aquellos años, las apariencias variaban de acuerdo con el estado civil de las mujeres a quienes iba destinado el consejo. Porque, si bien todas las entrevistadas compartieron una misma preocupación vinculada con el reconocimiento social, la posibilidad de obtenerlo no fue igual para todas. Así, esta posición resultó prácticamente inalcanzable para las solteras. En cambio, para las separadas, la lucha consistió en conservar la respetabilidad que una vez obtuvieron por la vía del matrimonio. Una estrategia orientada en este sentido consistió en subordinarse a la autoridad masculina. Sin embargo, esta dependencia no incluyó necesariamente el apoyo económico. Pero debían acatarla como una realidad, ante propios y extraños, aunque en los hechos ellas tomaran el control de sus vidas, criaran y educaran a sus hijos, y, en varios casos, asumieran la responsabilidad total por el sostenimiento económico del hogar. En definitiva, entre las/los entrevistadas/os, la expresión “darse a respetar” formuló un requisito para que las mujeres conservaran o incrementaran su valor simbólico a fin de mantenerse en la carrera del matrimonio (Bourdieu y Wacquant).

Por otra parte, la expresión delega en los otros, fundamentalmente en los varones, la autoridad para otorgar ese reconocimiento; para establecer la distinción entre los modos en que las mujeres deben satisfacer las expectativas asociadas con la respetabilidad, por una parte, y para diferenciar entre tipos de mujeres, por el otro. Así, el respeto remite a este poder simbólico que “sólo opera en la medida en que quienes lo experimentan reconocen a quienes lo ejercen” (: 106).

Conclusiones

Al retomar la pregunta inicial, cabe afirmar que los discursos amorosos que circularon en la ciudad de México durante la década de los años treinta, ejercieron un poder de violencia simbólica entre los usuarios al enfatizar, por un lado, la distinción entre categorías de mujeres a través de la respetabilidad; por el otro, al legitimar la autoridad masculina para ubicarlas a ambos lados de esa distinción que significaba el reconocimiento o el rechazo sociales. Además, por varias razones, esta acción pedagógica difusa se transformó en un ejercicio de violencia simbólica contra los varones y las mujeres. En primer lugar, porque bajo el ropaje del respeto privilegió una sola vía para construir las identidades de género consagrando conocimientos de sentido común que presentaban la dominación masculina, la distinción público/privado y la división sexual del trabajo que deriva de ella, como natural y, por lo tanto, como incuestionable. En segundo lugar, porque las expresiones coloquiales analizadas responsabilizaron a las propias mujeres por la obtención de un reconocimiento que, a la postre, obstruía las posibilidades de autodeterminación de ellas mismas.

Por último, para los varones, la distinción entre “respetar” y “darse a respetar” expresa lo que Bourdieu y Wacquant llaman “la dominación del dominante por su dominación” (: 124), con las consecuencias de incomunicación que revelaron los entrevistados. Porque dispensar la aprobación o el rechazo de los comportamientos ajenos les impuso una actitud de reserva, de distanciamiento. Esto resultó notorio en el ejercicio de la sexualidad donde implicó no sólo la dificultad de reconocer a la pareja mujer como sujeto de deseos e iniciativas. Para muchos varones representó un obstáculo muy difícil de remover –de hecho, en algunos casos resultó imposible– al momento de reconocerse a sí mismos como sujetos de deseos ante la mujer respetable, casi “la visión” de las canciones de amor, transformada ahora en esposa y madre.

De este modo, en la cotidianidad, el respeto invirtió las posiciones de poder que consagraban las canciones de amor. En ellas, el varón adoptaba un lugar subordinado, en el mejor de los casos por propia iniciativa, en el peor, porque era arrojado ahí por la incertidumbre, o bien, por las malas artes de “la hechicera”. Pero, las narraciones revelaron que las mujeres debían hacerse merecedoras de este reconocimiento. Esto implicaba someterse a la auscultación de los demás, a una observación y vigilancia externa que las tornó más vulnerables, especialmente, cuando las condiciones del contexto abrieron las puertas del hogar para que ellas trabajaran, estudiaran o participaran en actos políticos.

Como la diversidad de escenarios citadinos pareció alentar ciertas dudas con respecto a la efectividad de esos controles, el discurso apeló a un “modo de ser femenina” que implicaba el desarrollo de una actitud vigilante sobre sí misma. De este modo, la observación no necesitaba imponerse desde fuera porque las mujeres incorporarían un modo de ser y actuar en el mundo acorde con el modelo propuesto. El análisis hemerográfico evidenció que el reforzamiento discursivo de mecanismos de autocontrol devino particularmente importante cuando el ingreso de las mujeres al mundo del trabajo y de la política ya no pudo negarse o evitarse. Entonces, la educación ofreció un medio idóneo porque no estaba circunscrita al ámbito escolar. Cualquier lectora podía adoptar y transmitir ese modelo y contribuir a la reproducción del orden de género.

De este modo, los discursos amorosos desempeñaron una verdadera “acción pedagógica” para reforzar la dominación masculina presentando como naturales ciertas formas de concebir las relaciones de género cuando la presencia de las mujeres en distintos ámbitos citadinos comenzó a otorgarles visibilidad como nuevas agentes sociales.

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Anexos

Anexo I. La construcción del objeto amoroso a través de las canciones.

Anexo II. Clasificación de artículos de la revista por tema y por año.

Anexo III. Información sobre las personas entrevistados.

¹ Universidad Pedagógica Nacional. Unidad Ajusco, alipereda@yahoo.com.